Mircea Eliade’s Legacy – the Survival of the Sacred

“For those to whom a stone reveals itself as sacred, its immediate reality is transmuted into supernatural reality. In other words, for those who have a religious experience all nature is capable of revealing itself as cosmic sacrality.” (Mircea Eliade, ”The Sacred and the Profane”)

The survival of the sacred within an (apparently) profane world ruled by technology is not only the biggest spiritual challenge of our time, but at the same time it is the spring by means of which the overall phenomenology of religion must be redefined. At the same time, the sacred itself, as a fundamental element in the structure of human consciousness as well as the human condition, already developed by Eliade, should be raised for discussion again. Survival of the sacred is therefore identical, to some extent, with survival of the man as self-aware entity and, implicitly, his survival as a species. In this context, the concept of the sacred f is worth being further re-valorised and reinterpreted from the totalising viewpoint of a Homo Galacticus who is about to integrate the Homo Religiosus, at the dawn of a millennium in which the religious consciousness will be strongly influenced by ecology, cinematography, science and technology, science fiction mythology, global economy, the beginning of exploration of the outer space along with the dialogue, already started as of the 19th century, between civilisations, cultures, religions.

 

In this article I shall only draft some general concepts and ideas that bear an important impact upon the present understanding of the religious and the sacred and the related human behaviours. My intention is to continue with a series of articles, should this topic raise some interest in my readers.

 

Our age can be defined in terms of religious survival and, ultimately, survival given the fact that, although the official (i.e. recognized as such) religious institutions and rituals have unofficially ceased to play the vital role in the religious life of the individual, the sacrality itself and the mythological thinking have continued to exist. They still survive, concealed in various mundane objects and events, most obviously in sport competitions and other public manifestations, which despite lacking any explicitly-declared ritualistic and mythological pattern, play such ritualistic and mythological roles and functions nonetheless. Although non-obvious, the survival of the sacred trough mythological functions implied by our apparently profane activities is indeed a true fact. It’s very important to reflect on how the myth has managed to maintain an unrecognizable, yet vital role in our everyday life. The fact that movie pictures, sport competitions and other public events which have undertaken the functions and roles of ancient mythological-ritual structures, have been approached by Eliade himself in his book “Myths, Dreams and Mysteries”, where the myths of the contemporary world have been analyzed, unfortunately too briefly. The concept of the sacred concealed in mundane behaviours, events, objects and activities is worth having a new in-depth analysis, especially with a view to identification of sacred-oriented behaviours in the most ordinary, commonplace events of our day-to-day life. I will come back to this topic again, in another article.

 

While the “official”, canonical and ritual religiosity is more and more marginalised in the daily life of the ordinary contemporary man, this so-called “de-sacralised”, ”secularised” man tends to create his own ritualistic behaviour and sacred symbols, his own mythology based on the same perennial mythological patterns (e.g. the creation and destruction of the world, which is a very common theme for movie pictures, the myth of the exemplary hero, the whole imagery illustrating the ancient symbolism of the centre and the initiation, the condensed time and space of the public events – concerts, anniversaries, sport competitions, national days etc.). Thus, the interest in religious and in fact in spiritual, while still very vivid, yet is presently concealing itself in mundane activities of the “ordinary” life of the individual. Monotheistic institutions and paradigms thus ”regain” after millennia, the features of so-called exotic and heterodox religions whom the churches have blamed for centuries. We found out without much difficulty that the patterns of the religious life seem to be in accordance with the implacable laws of any other social or political institution created by man under the imperative of the historical time. From this perspective of an evolution from the initial status of religio ilicita, which seem to constitute the momentum necessary for any religion to accede to the universal, to the present state close to that of a deus otiosus, God of the Judeo-Christian monotheism risks to be simply expelled from the deep spiritual life of the individual, remaining just a simple social institution. The thing that is usually not understood is that is not the man who has become less religious or less spiritual. On the contrary, it should be stressed that the forms by which the religiosity, the sacred, are manifesting themselves, in one word hierophanies, as historically conditioned phenomena, were those that couldn't be replaced when going obsolete. This hiatus came about partly because the churches have failed in their attempt to understand the new inner life, noisy and fast, of the contemporary individual. This fundamental error has been brought about by the confusion that is being made between the unknowable God (and any other transcendent entity) and the form through which He manifests Himself in time, in a given historical moment. The transcendent essence of sacred and the hierophany are not one and the same thing. The hierophany is only the manifestation of the sacred in time in history and not the sacred itself. And, all that exists in time and history must evolve or, in case of religious systems, vanish into the night of oblivion.

 

This crisis of the Western contemporary man, his in-depth sense of a nietzschean «dead God», consciously or not, refers to the forms and formulas by which the traditional religious life used to express itself. This crisis will eventually encompass, probably, as a last resort when all else has failed, either an integrating, synthesizing and pan-religious doctrine or belief system or maybe a simple message - just like the message of the initial years of Christianity or Buddhism. This syncretistic doctrine, or, as the case might be, this simple message, must be able to incorporate all knowledge that could be perceived as being universally sacred, in which the viable essence, whether canonical or not, of the traditional religions, will also be found.

 

More and more individuals migrate towards Eastern philosophies and mysticisms, not by fondness for the exotic, but instinctively feeling that by erasing all boundaries and differences (in a moment when one’s own tradition and official culture are no longer able to bring about the inner peace), could make them capable of staying close to the spiritual, even if in no „classical” religious circumstances. In this context and given my interest in Indian philosophy, I should add that my main concern, no matter what further comments I will write down on the Bible, or on the Upanishads or the Bhagavad Gītā, is to point out by which particular elements the miscellaneous religious phenomena, as manifestations of the sacred and therefore of the human consciousness, can find a common ground. It’s about understanding the differences and empathetically integrating the apparent opposites.

 

I must underline that neither the differences, which in any case can’t stand as the ”biggest realisation” of our times or as an answer to such questions as Where are we going? - or the particular aspects of the ancient rituals, already obsolete, or the peculiarities of the various belief systems that still survive, are of main concern. My main idea is that a common understanding of the sacred must be reached. Not in phenomenological, doctrinarian sense, but in terms of a humanised intelligence, that is by coming to understand that you and the one who differs from you are alike.

 

The tremendous variety of forms by which the sacred has emerged in time and history has been studied so thoroughly, systematically and competently by notorious historians of religions and interpreters in comparative mythology, to the extent that my additions would go in the best case scenario as simply unnoticed. Although I must admit that I owe these scholars much of my conceptual “luggage” and most of my phenomenological views that, as already seen in my previous articles, point out towards the unity of the human spirit and the idea of belonging to the same unique consciousness, at the same time I am very much aware of the general limits of the language, concepts and thinking. None of all these beautiful doctrines, concepts and paradigms that represent the legacy of the great scholars of the 20th century will convey too much value to nowadays people if they do not lead at the same time to a particular state of mind – to an unprecedented openness. In order to reach that end we must first ask the right questions: Is that possible, after all these long millennia of terror and madness in the human history, to depart from those elements of our traditions, historically and politically conditioned and eventually brought about by system of thoughts, events, peoples, social transformations that only interfered with the basic and trans-historic meaning of the sacred? Is there such a possibility - as a counter-weight to the schizoid perception of the others, viz. of what the so-called normal human consciousness has considered as being different for millennia (i.e. “other tribes”, “other nations”, “other religious beliefs”), or at least perceived until recently as normal, have we now got the tools and such depth, such universal a thinking to become able to understand why and how these so called others are not in fact enemies, or that the concept itself of the other is but a deceptive projection of our egotistic frustrations and bear its own destruction within? This could be the turning point in the contemporary history; while unable to recognize the irreducible characteristic of the sacred in some other people’ religious behaviours, beliefs, rituals or myths, yet one could be able to empathetically honour them, as expressing creativity facts of human consciousness. And this is not quite an easy enterprise. As Bryan S.Rennie noted, “for Eliade sacrality is a category that is apprehended by some people in some experiences while simultaneously remaining unrecognized by others in what is empirically the same experience.” (“Mircea Eliade and the Perception of the Sacred in the Profane: Intention, Reduction, and Cognitive Theory” in “Temenos” Vol. 43 No. 1 (2007), xx-xx © The Finnish Society for the Study of Religion, p. 186)

 

Personally, I don’t think that any kind of empirical representation emerging in time and thought can offer deliverance to MAN, I don’t put too much trust in the conceptual truth either and I don’t believe that the old religious ideas as propagated by traditions like Christian or Hindu orthodoxies or any other well-established religions or official theologies, can ever provide the answer to any of the FUNDAMENTAL questions. Instead, I only think they can only help to ask oneself the right question or even go beyond questions and thoughts altogether - this is their basic purpose.

 

The discriminative ability of the human intelligence has had a very well defined function, but nevertheless an integral and integrated consciousness represents the finality. No sort of logical approach could stand for this particular state of mind, since the mysterium tremendum and the mysterium fascinans are but states of consciousness that we only try to describe and conceptualize, without having the ability to control them, too. Humans do not consciously act towards or choose to be in line with their deepest sense of the sacred, but the sacred emerges from the very depth of their consciousness, as a distinctive, underlying and a priori category, whether or not recognized as such.

 

Therefore, after all these millennia of religious quarrel, the difficulty of figuring out where the common ground stands is the major challenge. The oppositions and contradictions, the various conflicts and separations have always led to hatred and frustration. The human species has now come to a stage where it can only die or integrate. The basic ideas of the traditions must be reconsidered, by distinguishing and understanding and leaving behind the religious facts strongly influenced by mere historical circumstances.

 

I think that Eliade’s ideas and concepts should be further developed, as in this vast context it’s not only about culture and history of religions, it’s a matter of whether or not we want to survive as a species. The importance of the study of the sacred should be strongly emphasised, not as a mere matter of scientific research, but also with a view to its political and economical implications. Such too long lasting painful conflicts as the Middle East wars could be, if not put to an end, at least managed in a more intelligent manner, should a proper understanding of sense of belonging to the same idea of the sacred be stressed, understanding to which the study itself of the history of religions can lead. And this is only one of its possible, noble functions.

 

We must understand and accept the fact that a clear and complete picture of the particularities, down to the last detail, of each religious system, as well as of the cultural boundaries, is quite impossible, since such an endeavour has been already proved itself as both unproductive and virtually futile. But the sense of spiritual belonging to the same religious self-aware species, along with the underlying idea of the unity of the religious consciousness represent Eliade’s legacy, which I think is the most important message a Romanian has ever conveyed. (Cf. also his own words in ”The Quest: History and Meaning in Religion"- “The history of religions will inevitably attain to a deeper knowledge of man. It is on the basis of such knowledge that a new humanism, on a world-wide scale, could develop.”)

 

Should the humankind last for another thousands of years and the Man populate the whole solar system and the galaxy, the truths expressed by Eliade will be considered as more and more valid, for the simple reason that the sky becomes larger as the time passes by and universal spirits like Eliade bloom only in such contexts as astronomical dimensions, only there do they feel at home…

 



Moștenirea lui Eliade – supraviețuirea sacrului

Pentru cei cărora o piatră li s a arătat sacră, realitatea sa imediată se preschimbă în realitate supranaturală. Cu alte cuvinte, pentru cei care au o experienţă religioasă, întreaga Natură se poate înfăţişa ca sacralitate cosmică. (M. Eliade, ”Sacru și profan”)

Supraviețuirea sacrului într-o lume (în aparență) profană, dominată de tehnologie, nu este numai provocarea spirituala cea mai mare a vremurilor noastre, dar în același timp resortul prin care trebuie redefinită întreaga fenomenologie a religiei. În același timp, sacrul însuși, ca element fundamental al structurii conștiinței și totodată condiției umane, astfel cum a fost acesta dezvoltat deja de către Eliade, ar trebui repus în discuţie. Supraviețuirea sacrului este identică, deci, într-o anumită măsură, cu supraviețuirea omului ca entitate conștientă de sine însuși, și implicit, supraviețuirea lui ca specie. În acest context, conceptul de sacru ca atare merită încă revalorizat și reinterpretat prin prisma totalizatoare a unui Homo Galacticus pe cale de a integra Homo Religiosus, în zorii unui mileniu în care conștiința religioasă va fi puternic influențată de ecologie, cinematografie, știință și tehnologie, mitologia științifico-fantastică, economia globală, începutul explorării spațiului cosmic și dialogul, început deja în secolul al XIX-lea, dintre civilizații, culturi, religii.

În acest articol voi creiona, doar, câteva concepții și idei ce induc un impact important asupra înțelegerii actuale a religiosului și a sacrului și comportamentelor umane legate de acestea. Intenția mea este aceea de a continua cu o serie de articole, dacă acest subiect va suscita interes din partea cititorilor mei.

Epoca noastră poate fi definită în termeni de supraviețuire religioasă și, în ultimă instanță, de supraviețuire dat fiind faptul că, deși instituțiile și ritualurile oficiale (i.e. recunoscute ca atare) au încetat, neoficial, să joace rolul vital în viața religioasă a individului, sacralitatea însăși și gândirea mitologică au continuat să existe. Acestea încă mai supraviețuiesc, camuflate în diverse obiecte și evenimente cotidiene, cel mai evident în competițiile sportive și în alte manifestări publice, care, în pofida lipsei oricărui tipar declarat explicit ca fiind ritualic și mitologic, joacă totuși asemenea roluri și funcții ritualice și mitologice. Deși deloc evidentă, supraviețuirea sacrului prin funcțiile mitologice pe care le implică activitățile noastre aparent profane nu este mai puțin un fapt adevărat. Este foarte important să reflectăm la modul în care mitul a reușit să-și păstreze un rol, deși irecognoscibil, totuși vital, în viața noastră profană. Faptul că filmele artistice, competițiile sportive și alte evenimente publice au preluat funcțiile și rolurile vechilor structuri mitico-rituale a fost comentat de către însuși Eliade în cartea sa ”Mituri, vise și mistere”, în care au fost analizate miturile lumii contemporane, din păcate prea succint. Concepția camuflării sacrului în comportamente, evenimente, obiecte și activități profane, merită o nouă analiză de profunzime, cu privire la identificarea comportamentelor orientate către sacru din evenimentele celor mai obișnuite și mai banale ale vieții noastre de zi cu zi. Voi reveni la acest subiect, într-un alt articol.

Pe când religiozitatea ”oficială”, canonică și ritualică este din ce în ce mai marginalizată în viața cotidiană a omului obișnuit contemporan, acest om așa-numit ”desacralizat”, ”secularizat”, tinde să-și creeze propriul comportament ritualic, propriile simboluri sacre, propria mitologie, bazată pe aceleași eterne tipare mitologice (e.g. creația și distrugerea lumii, care este o temă foarte comună a filmelor artistice, mitul eroului exemplar, întreaga imagerie ilustrând străvechiul simbolism al centrului și al inițierii, timpul și spațiul concentrate ale evenimentelor publice – concerte, aniversări, competiții sportive, zile naționale etc.) Așa încât, interesul pentru religios și de fapt pentru spiritual, în pofida faptului că este încă foarte viu, se camuflează totuși în activitățile cotidiene ale vieții ”obișnuite” a individului. Instituțiile și paradigmele monoteiste ”recâștigă” astfel, după milenii, trăsăturile așa-numitelor religii exotice și heterodoxe pe care bisericile le-au defăimat de secole. Descoperim fără mare dificultate că tiparele vieții religioase par a fi concordante cu legile implacabile ale oricărei alte instituții politice sau sociale create de către om sub imperativul timpului istoric. Văzut din această perspectivă, evoluând de la statutul inițial de religio ilicita, ce pare a constitui impulsul necesar accederii la universal al oricărei religii, la starea actuală apropiată de cea a unui deus otiosus, Dumnezeul monoteismului iudeo-creștin riscă să fie pur și simplu exilat din viața spirituală profundă a individului, rămânând doar o simplă instituție socială. Ceea ce nu se înțelege îndeobște este că nu omul e cel care a devenit tot mai puțin religios, sau în mai mică măsură o ființă spirituală. Dimpotrivă, trebuie accentuat că formele prin care se manifestă religiozitatea, sacrul, într-un cuvânt hierofaniile, ca fenomene condiționate istoric, au fost cele care, odată desuete, nu au putut fi înlocuite. Acest hiatus a survenit, în parte, din cauză că bisericile au eșuat în tentativa de a înțelege noua viață lăuntrică, zgomotoasă și rapidă, a individului de azi. Această eroare fundamentală a fost generată de confuzia ce se face între incognoscibilul Dumnezeu (sau orice altă entitate transcendentă) și forma prin care se manifestă în timp, într-un moment istoric dat. Transcendenta esență a sacrului și hierofania nu sunt unul și același lucru. Hierofania este doar manifestarea sacrului în timp și în istorie și nu sacrul însuși. Și, tot ce există în timp și în istorie trebuie să evolueze ori, în cazul sistemelor religioase, să dispară în noaptea uitării.

Criza omului occidental contemporan, sentimentul său profund de ”Dumnezeu mort” nietzschean, conștient sau nu, se referă la formele și formulele prin care se manifesta viața religioasă tradițională. Aceasta criză va circumscrie finalmente, ca pe o ultimă scăpare când orice altceva a dat greș, fie un sistem de credințe ori o doctrină integratoare, sintetizatoare și pan-religioasă, fie, poate, doar un mesaj simplu, precum cel al perioadelor incipiente ale creștinismului și budismului. Această doctrină sincretistă sau, după caz, acest mesaj simplu trebuie sa fie apte să incorporeze toată cunoașterea ce poate fi percepută ca fiind universal sacră, în care să se regăsească și esența viabilă, fie ea canonică sau nu, a religiilor tradiţionale.

Tot mai mulți indivizi migrează către filozofiile și misticile orientale, nu din pasiune pentru exotic, ci simțind în mod instinctiv că ștergând toate granițele și deosebirile (într-un moment în care propria tradiție și cultură oficială nu mai sunt de natură să aducă pacea interioară), pot deveni capabili să rămână aproape de cele spirituale, chiar dacă nu în circumstanțele religiozității ”clasice”. În acest context și dat fiind interesul meu pentru filozofia indiană, trebuie să adaug că preocuparea mea de bază, fără să importe ce comentarii ulterioare voi mai scrie pe marginea Bibliei ori Upanișadelor sau Bhagavad Gitei, este de a arăta prin care anume elemente specifice pot afla tărâm comun diferitele fenomene religioase, ca manifestări ale sacrului și, prin urmare, ale conștiinței umane. Este vorba despre înțelegerea diferențelor și despre a integra în mod empatic contrariile aparente.

Trebuie subliniat că nici diferențele – care nu pot în niciun caz fi considerate ca fiind ”marea realizare” a erei noastre sau ca un răspuns la întrebări de genul Încotro ne îndreptăm?– nici aspectele particulare ale riturilor străvechi, deja desuete, nici caracteristicile variatelor sisteme de credințe ce încă mai supraviețuiesc, nu sunt un motiv central de preocupare. Ideea mea de bază este aceea că trebuie ajuns la o înțelegere comună asupra sacrului. Nu în sens fenomenologic, doctrinar, ci în termeni de inteligență umanizată, adică prin a ajunge sa înțelegi că tu ești asemenea cu cel diferit de tine.

Uriașa varietate a formelor prin care sacrul se revelează în timp și în istorie a fost studiată atât de exhaustiv, de sistematic și cu atâta competență de către arhicunoscuți istorici ai religiilor și interpreți în domeniul mitologiei comparate, într-o măsură care ar face ca orice completări ale mele să treacă în ce mai fericit caz neobservate. Deși trebuie să admit că le datorez acestor cărturari în mare măsură ”bagajul” meu conceptual și multe din vederile mele fenomenologice, care, după cum s-a văzut deja, indică spre unitatea spiritului uman și către ideea de apartenență la aceeași conștiință unică, în același timp sunt foarte conștient de limitele generale ale limbajului, concepțiilor și gândirii. Niciuna dintre aceste frumoase doctrine, concepții și paradigme ce reprezintă moștenirea marilor cărturari ai secolului XX nu va transmite prea multă valoare către oamenii de azi dacă nu conduc la o stare aparte a minții – și anume, la o deschidere fără precedent. Pentru a ajunge la această finalitate trebuie mai întâi să punem întrebările corecte: Este posibil, după toate aceste lungi milenii de teroare și nebunie în istoria umană, să ne luăm rămas bun de la acele elemente ale tradițiilor noastre, condiționate istoric și politic și în final generate de sisteme de gândire, evenimente, popoare, transformări sociale care numai au interferat cu înțelesul de bază, transistoric, al sacrului? Există oare această posibilitate – ca o contrapondere la percepția schizoidă asupra altora, adică asupra a ceea a fost considerat de milenii ca fiind diferit de către conștiința umană așa-zis normală (i.e. ”alte triburi”, ”alte națiuni”, ”ale credințe religioase”) sau cel puțin percepută până de curând ca fiind normală, avem acum oare uneltele și o asemenea profunzime, o asemenea gândire universală încât să devenim în stare a înțelege de ce și în ce fel acești așa-numiți alții nu sunt de fapt dușmani, sau că însuși conceptul de alții nu e decât o proiecție amăgitoare a frustrărilor noastre egotice și că poartă în sine-și propria destrucție? Acesta poate fi punctul de cotitură în istoria contemporană; deși incapabil să recunoască caracterul ireductibil al sacrului în anumite comportamente religioase, credințe, ritualuri sau mituri ale altor popoare, totuși, insul poate fi în stare să le onoreze în mod empatic, ca exprimând fapte de creativitate ale conștiinței umane. Iar aceasta nu e tocmai o întreprindere ușoară. Cum observa Bryan S. Rennie, ”pentru Eliade, sacralitatea este o categorie percepută de către anumiți oameni în anumite experiențe, pe câtă vreme, în ceea ce la modul empiric constituie aceeași experiență, rămâne simultan irecognoscibilă altora” (“Mircea Eliade and the Perception of the Sacred in the Profane: Intention, Reduction, and Cognitive Theory” in “Temenos” Vol. 43 No. 1 (2007), xx-xx © The Finnish Society for the Study of Religion, p. 186)

Personal, nu cred că vreun fel anume de reprezentare empirică revelându-se în timp și în gândire poate oferi izbăvire OMULUI, nu mă încred prea tare nici în adevărul conceptual și nu cred că vechile idei religioase propovăduite de tradiții precum ortodoxiile creștine sau hinduiste sau oricare alte religii recunoscute sau teologii oficiale, vor putea vreodată oferi răspunsul la vreuna dintre ÎNTREBĂRILE fundamentale. În loc de asta, cred că acestea pot ajuta doar la a-ți pune întrebarea corectă sau chiar să treci, completamente, dincolo de întrebări și gânduri – acesta este sensul lor de bază.

Abilitatea discriminativă a inteligenței umane a avut o funcțiune bine definită, și, totuși, o conștiință integrală și integrată reprezintă finalitatea. Niciun fel de abordare logică nu poate da seama pentru  această stare mentală specifică, de vreme ce mysterium tremendum și mysterium fascinans nu sunt decât stări de conștiință pe care doar încercăm să le descriem și conceptualizăm, fără să avem însă și capacitatea de a le controla. Oamenii nu acționează în mod conștient către sau aleg să fie aliniați cu sentimentul lor cel mai profund al sacrului, ci sacrul se revelează din adâncimea conștiinței lor, ca o categorie distinctă, fundamentală și apriorică, fie că este recunoscută ca atare ori nu.

Prin urmare, după toate aceste milenii de dispute religioase, provocarea majoră o constituie identificarea punctului comun de interes. Contrariile și contradicțiile, deosebitele conflicte și separații au condus întotdeauna către ură și frustrare. Specia umană a ajuns acum la un stadiu în care poate doar să moară sau să se integreze. Ideile de bază ale tradițiilor trebuie reconsiderate, prin distingerea, înțelegerea și abandonarea faptelor religioase puternic influențate de simple circumstanțe istorice.

Cred că ideile și concepțiile lui Eliade pot fi dezvoltate în continuare, întrucât nu este vorba în acest vast context doar despre cultură și istoria religiilor, chestiunea este dacă vrem sau nu să supraviețuim ca specie. Importanța studiului sacrului trebuie evidențiată cu putere, nu ca o problemă de simplă cercetare științifică, ci și din perspectiva implicațiilor sale economice și politice. Conflicte dureroase de prea lungă durată precum războaiele din Orientul Mijlociu trebuie și pot fi, dacă nu încheiate, măcar gestionate într-o manieră mai inteligentă, dacă s-ar pune accentul pe o înțelegere corectă a sentimentului apartenenței la aceeași idee de sacru, înțelegere către care poate conduce studiul istoriei religiilor însuși. Și aceasta este doar una dintre posibilele, nobilele sale funcții.

Trebuie să înțelegem și să acceptăm faptul că o imagine clară și completă a specificităților, până la ultimul detaliu, ale fiecărui sistem religios, ca și ale granițelor culturale, este în mare măsură imposibilă, întrucât o astfel de strădanie s-a dovedit deja pe cât de neproductivă, în fapt pe-atât de inutilă. Dar simțământul apartenenței spirituale la aceeași specie religioasă conștientă de sine, împreună cu ideea de bază a unității conștiinței religioase reprezintă moștenirea lui Eliade, care este, cred, cel mai important mesaj pe care l-a transmis vreodată vreun român. (Cf. și propriile sale cuvinte în ”The Quest: History and Meaning in Religion” – trad. rom. ”Nostalgia originilor”- “Istoria religiilor va ajunge în mod inevitabil la o cunoaștere mai profundă a omului. Pe baza acestei cunoașteri s-ar putea dezvolta un nou umanism, de scară globală.”)

De va fi dat ca omenirea să mai dureze alte câteva mii de ani iar Omul să populeze întregul sistem solar și întreaga galaxie, adevărurile exprimate de către Eliade vor fi considerate ca fiind tot mai valide, din simplul motiv că cerul devine din ce în ce mai mare odată cu trecerea timpului, iar spirite universale precum Eliade înfloresc doar în contextul dimensiunilor astronomice, doar acolo se simt ele acasă…

Câteva observaţii succinte privind yoga, nemurirea şi libertatea asumate de către Mircea Eliade

Mai întâi, ca avid cititor al tratatului Yoga-Sūtra a lui Patañjali, căruia îi datorez în mare parte pasiunea mea pentru filozofia indiană, trebuie să precizez, din dorinţa de a nu fi greşit înţeles, faptul că descoperirea fenomenului spiritual pe care îl reprezintă celebrul tratat clasic de raja-yoga am făcut-o, în epoca tumultuoasă a adolescenţei, nu prin cartea de bază a lui Mircea Eliade (Yoga. Nemurire şi libertate), ci lecturând textul lui Patañjali în traducerea românească a lui C. Făgeţan. Mai adaug că acest articol se adresează în primul rând cititorilor lui Patañjali, în care capitol îi voi include şi pe comentatorii clasici ai acestuia, al căror continuator firesc este Dasgupta, cu lucrarea lui de bază în materie, Yoga as Philosophy and Religion, aceasta din urmă nefăcând altceva decât să reia, în traducere engleză, textele esenţiale din Yoga-Sūtra şi să sintetizeze comentariile consacrate la aceasta.  Intenţia mea este de a creiona, la modul nesistematic și lapidar, un răspuns total personal la criticile ce s-au adus şi se mai pot încă aduce lucrărilor despre Yoga ale lui Mircea Eliade de către cei care vor privi Yoga.Nemurire şi libertate din perspectivă strict patañjaliană, acuzându-l de generalizare excesivă, ambiguitate şi devierea de la terminologia de bază a aforismelor din Yoga-Sūtra.

De asemenea, deşi am decis să nu mă exprim prea mult şi nici prea tehnic în aceste articole publicate în mediul virtual, trebuie să adaug faptul că India în general şi Yoga în particular nu reprezintă decât (temporal) o etapă şi (structural) un capitol, esenţiale, desigur, în uriaşul edificiu pe care îl constituie concepţia despre homo religiosus a lui Mircea Eliade. În consecinţă, cititorul trebuie să ştie, pe de o parte, că orice privire fragmentară a operei sale poate induce în eroare; pe de altă parte, se cuvine adăugat că aceste articole ale mele, ca, de altminteri orice voi mai scrie despre Mircea Eliade, constituie reflectări mai degrabă ale unor experienţe de viaţă, chiar dacă strict de natura fenomenelor de conștiința, decât ale unei viziuni doctrinare erudite.

Opera lui Eliade, aşa cum bine a spus-o chiar el, nu poate fi înţeleasă decât dacă este studiată integral, în primul rând pentru că ea are ca obiect de studiu experienţa religioasă a omului ca întreg. Un specialist în Patañjali ar fi normal să se revolte împotriva unui limbaj total străin de terminologia tehnică sanskrită, atâta vreme cât nu înţelege intenţia finală a oricărei cărţi scrise de către Eliade începând cu anii ’40. Or, ipostaza lui Eliade de istoric stricto sensu al religiilor şi de indianist trebuie văzută împreună cu cea de hermeneut. „Yoga” nu face excepţie, ea este un capitol important, dar între multe alte capitole importante, care încearcă să definească omul ca fiinţă religioasă. Departe de a se mărgini la o simplă trecere în revistă a textelor Sāṃkhya şi Yoga şi a discuta metafizica şi practica Yoga din punctul de vedere al unui indianist, efortul lui Eliade este de fapt îndreptat spre integrarea fenomenului spiritual yoga în ansamblul de idei şi credinţe religioase ale omenirii, idei şi credinţe în sânul cărora el se străduieşte să delimiteze unitatea de structură, esenţa, iar în elaborarea acestui edificiu era nevoie să cristalizeze un nou limbaj, o nouă viziune. Ceea ce este dificil de înţeles pentru cineva care caută în Yoga. Nemurire şi libertate doar o carte de referinţă despre Yoga este tocmai faptul că ea este doar un fragment ce nu poate fi pătruns fără înţelegerea prealabilă a ideii întregului pe care îl reprezintă Eliade.

Criticile care i se aduc lui Eliade nu sunt în totalitate nefondate. Subiectul Yoga este el însuşi atât de vast, încât pare de neconceput ca Eliade să fie şi mai vast. În plus, intenţionalitatea sa o depăşeşte cu mult pe cea a lui Dasgupta sau a altor specialişti în filosofia şi practica Yoga, cu care a fost comparat, pentru că şi aria sa de cercetare este cu mult mai mare. Întrucât pentru Eliade conceptul de sacru şi derivaţii acestuia descriau cel mai bine esenţa conştiinţei religioase a omului în genere, „unitatea de măsură” cu care încerca să investigheze orice fel de fenomen religios, indiferent de cultura care i-a dat naştere, era firesc ca yoga să fie integrată aceleiaşi perspective. „Yoga” sa nu s-a vrut doar o prezentare, o simplă descriere neutră a sistemului lui Patañjali, ci o interpretare din punctul de vedere al dialecticii sacrului şi profanului. Întrucât limbajul tehnic sanskrit este el însuşi destul de sofisticat, pare suprinzător ca Eliade să se abată drastic, atât de la „stilul” lui Patañjali şi al comentatorilor, cât şi de la ideile însele. Pentru un specialist în Patañjali poate deveni exasperantă constatarea că, treptat, Eliade se degrevează de orice referinţe şi de precizia terminologiei sanskrite pentru a oferi interpretări aparent nu lipsite de echivocul terminologiei fenomenologice eliadiene. Însă, limbajul lui Eliade pare a fi atât de general încât să cadă în echivoc numai dacă îl priveşti din prisma unei singure culturi. Limbajul eliadian, ca şi gândirea sa, sunt construite pentru a înţelege în cât mai multe culturi posibile, asta este de fapt intenţia sa iniţială-găsirea unei legi din prisma căreia să poată interpreta multitudinea fenomenelor pe care le numim „religioase”. În afară de asta, faţă de Dasgupta, cu care a fost comparat, Eliade scria într-un moment în care limbile europene fuseseră suficient de bine primenite cu limbajul psihologiilor abisale. Întrucât Yoga este, printre atâtea altele, o psihologie, o ştiinţă experimentală, ea a trebuit re-tradusă, reinterpretată, în momentul în care Occidentul a ajuns la maturitatea ştiinţifică şi conceptuală care să îl facă în stare să-şi reprezinte, fie şi aproximativ, stările de conştiinţă pe care le descria Patañjali. Este adevărat că Eliade se abate de la Patañjali, aşa cum este el prezentat de către Dasgupta, dar trebuie luat în calcul că limba engleză a anilor ’20 în care traduce Dasgupta terminologia sanskrită este cu totul alta decât franceza sau engleza anilor ’50 în care apare succesiv lucrarea despre yoga a lui Eliade. Problema nu se pune în sensul că Patañjali sau comentatorii săi nu s-ar fi exprimat în termeni psihanalitici, întrebarea este dacă nu cumva abia după descoperirile pshihanalizei limbile occidentale au beneficiat de termenii, de formulările corespunzătoare celor din limba sankscrită, pentru ca acestea din urmă să poată fi traduse cu acurateţe. Dacă veţi citi şi lucrarea lui Dasgupta, veţi fi poate scandalizaţi de faptul că Eliade dezvoltă idei pe care nu le regăsim şi în Dasgupta. Nu le regăsim la Dasgupta pentru că nici limba engleză din perioada în care scria el nu avea încă termeni corespunzători pentru descrierea stărilor de conştiinţă despre care relata în sanskrită Patañjali şi comentatorii săi şi nici demersul său nu era unul de fenomenologie a sacrului. Eliade nu a avut din păcate inspiraţia de a lămuri mai pe larg această problemă terminologică şi de interpretare.

Este drept că am constatat şi eu justeţea aprecierilor negative cu privire la anumite erori conceptuale pe care Eliade nu avea cum să le facă din neatenţie şi în niciun caz din neştiinţă, cum este utilizarea lui kleśa („cauză a suferinţei” - substantiv) în locul lui kliṣṭa („murdar”, „maculat”, „generator de suferinţă” – adjectiv). Ambii termeni au funcţiuni foarte precise în textul lui Patañjali şi nu înţeleg care a fost raţiunea lui Eliade atunci când i-a înlocuit unul cu altul. Este doar un exemplu. Cartea lui Eliade este rezultatul unui cumul de metode de interpretare. Pe lângă studiul teoretic individual şi interesul pentru formele „populare”, „indigene” de Yoga, Eliade a învăţat multe, cu siguranţă, practicând Yoga în ashramul lui Shivananda din Rishikesh iar cartea sa despre yoga este în parte rezultatul experienţei personale. Deci cunoştinţele despre yoga ale lui Eliade nu trebuie circumscrise cu ceea ce a învăţat ca ştiinţă teoretică de la Dasgupta. Încă o precizare la capitolul „Neconcordanţe”: de curand, am recitit şi eu „Memoriile” lui Eliade şi pot confirma o neconcordanţă de ordin biografic ce i s-a imputat. Faţă de „Memorii”, el şi-a „prelungit” în „Yoga” şederea alături de Dasgupta de la mai puţin de doi ani la trei ani. Nici eu nu îmi pot explica aceste neconcordanţe.

Ar fi fost bine dacă traducerea în engleză a tratatului Yoga-Sūtra pe care Eliade spune că a făcut-o împreună cu Dasgupta şi pe care cu siguranţă a revizuit-o (şi poate chiar a retradus-o în franceză) cu prilejul redactării lucrării apărute în 1954, ar fi apărut ca volum separat sau ar fi ajuns pe orice altă cale la cunoştinţa publicului. Eu, cel puţin, dat fiind numărul destul de restrâns de citate din Patañjali pe care le furnizează Eliade în Yoga. Nemurire şi libertate, nu am putut să îmi fac o părere clară asupra calităţii traducerii sale (în afara neconcordanţelor deja sesizate, dintre care singura notabilă este kleśa - kliṣṭa). Cert este, însă, că dintre toţi indianiştii occidentali, Eliade singur a avut privilegiul de a traduce Patañjali din originalul sanskrit intr-o limba europeană sub îndrumarea unui gigant precum Dasgupta.

În urmă cu mai bine de un an eram hotărât să abandonez pentru o perioadă studiile mele patañjaliene, cu intenţia de a mă consacra studiului sistemului Vedānta, a cărui ontologie le repugna atât lui Dasgupta, cât şi lui Eliade, dar de care eu mă simt profund legat prin Ramana Mahāṛṣi, ce nu a încetat să însemne pentru mine arhetipul guru-ului. Cu toate astea, reîntâlnirea cu Eliade m-a convins să mai rămân o perioadă în domeniul Sāṃkhya-Yoga, întrucât cel puţin cunoştinţele teoretice pe care mi le credeam complete după reamintirea textului clasic al lui Patañjali pot încă fi extinse prin studiul psihologiei şi psihanalizei. Astfel, am ajuns treptat la concluzia, în contextul criticilor ce se aduc traducerii prin „subconştient” a conceptului de vāsanā de către Eliade, că acesta ştia mai multe decât scria, cât priveşte dinamica stărilor de conştiinţă şi legătura acestora cu procesualitatea karmică, pe care Patañjali şi Iśvarakṛṣṇa o trataseră (prea) succint. Eliade a fost prieten cu Jung şi nu a ezitat să se folosească de descoperirile psihologiei abisale. Sunt evidente lecturile vaste şi informaţia la zi (la momentul respectiv) din acest domeniu - de aici şi terminologia lucrării sale fundamentale despre Yoga - domeniu pe care îl studia tocmai pentru a-şi lămuri anumite aspecte destul de enigmatice ale textelor Sāṃkhya-Yoga.

Mă opresc deocamdată la aceste câteva clarificări preliminare la un subiect pe care intenționez să îl mai abordez, mai mult sau mai puțin direct, în articolele ulterioare în care voi mai aborda metafizica Sāṃkhya-Yoga, integrată într-un proiect mai vast ce mă preocupă de mulți ani și pe care îl voi desfășura, cred, de-a lungul a alți câțiva - Bhagavad – Gītā ("Cartea cântului divin"), un text care își merită pe deplin, atât numele, cât și renumele.

Vis al nefiinţii

„Astfel, într-a veciniciei noapte pururea adâncă,

Avem clipa, avem raza, care tot mai ţine încă...

Cum s-o stinge, totul piere, ca o umbră-n întuneric,
Căci e vis al nefiinţii universul cel himeric.”

(Mihai Eminescu, Scrisoarea I)


Scurtă lămurire preliminară

Am socotit că ar fi păcat să nu împărtășesc cu prietenii mei de azi și de mâine, iubitori ai versului eminescian, rândurile ce urmează, pe care, chiar de au fost scrise cu mai bine de 12 ani în urmă, fără vreo intenție de a le destina luminii tiparului și cu atât mai puțin Internetului, le regăsesc acum, după lectura lor de pe file deja îngălbenite de vreme, ca pe o viziune ce poate fi utilă oricui este pregătit să guste o intepretare mai …aparte a secțiunii cosmogonice din Scrisoarea I.



Versul din Scrisoarea I – „Căci e vis al nefiinţii universul cel himeric” – e susceptibil de multiple interpretări, puterea lui de sugestie fiind amplificată prin diversele schimbări de polaritate pe care metafora eminesciană, aici atât de abstractă, le induce facultăţii noastre limitate de reprezentare, intenția originară fiind tocmai aceea de ilustrare a realităţii absolute.

Comparaţia implicită a metaforei vedic-eminesciene este în esență o coincidență a contrariilor ce ar putea fi transpusă în acești termeni :„Lumea obiectuală e o himeră, un vis al fiinţei primordiale, singura reală, dar care apare minţii noastre condiţionate spaţio-temporal, ca nefiinţă, ca absenţă pură.” Astfel, dacă prin fiinţă înţeleg lucrurile sensibile, universul manifestat, atunci, după model platonician, voi numi nefiinţă[1] tărâmul ideilor, al formelor pure, neaflate „în fiinţă”, adică în domeniul manifestării perceptibile.

Corelativ, voi denumi vis al nefiinţei – emergenţa în fenomenal a ideilor absolute. Cuplul fiinţă – nefiinţă, prin care Eminescu traduce vedicul sat – a-sat, şi cu care începe descrierea cosmogonică, reprezintă singura formulă conceptuală care, prin negaţie, la limita comprehensibilităţii, sugerează cum nu este realitatea absolută, întrucât conceptele care pot fi utilizate sunt, vrând-nevrând, asociate cu universul fenomenal.

Principii ontologice asemănătoare postulează, ulterior Vedelor, şi sistemul Sāṃkhya, potrivit căruia opoziţia manifestat-nemanifestat se raportează la o entitate care le transcende – Puruṣa, Spiritul, plasat în afara oricărei dualităţi, în vreme ce cuplurile de contrarii fac doar posibilă devenirea substanţei cosmice (Prakṛti), care se înfăţişează subiectului epistemic ca un spectacol (i.e. experienţă), menit să-i faciliteze eliberarea[2]
În versul

„La-nceput, pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă”,


Eminescu preia din Ṛg-Veda viziunea metaforică asupra indistinctului precosmogonic. Cuplul fiinţă-nefiinţă nu putea apărea înaintea principiului intelectiv care să-l cunoască şi să-l organizeze:

„Căci era un întuneric ca o mare făr-o rază,
Dar nici de văzut nu fuse şi nici ochi care s-o vază”.

Ceea ce găsesc interesant e faptul că Eminescu abandonează imaginea, oarecum pur mecanicist-cauzalistă a devenirii vedice, în care, în mod ciclic, universul se naşte şi se resoarbe (mahāpralāya), practic la infinit, devenire căreia nici zeii înşişi nu i se pot sustrage, în favoarea unei viziuni ontologice transcendentale[3], fundamentată pe un principiu generator ambivalent – cauză absolută iniţială a creaţiei, dar şi temei permanent actual al acesteia, pe care o susţine legic în cursul evoluţiei sale. Cu alte cuvinte, principiul iniţial nu se confundă cu substanţa însăşi în expansiune, şi nici nu este un principiu pur transcendent, căci anterioritatea lui în timp este dublată de o anterioritate de întemeiere; matricea originară, ca şi legitatea cosmică, sunt ipostaze ale aceleiaşi realităţii ultime, fără însă a-i epuiza modalitățile de a fi[4]. Absolutul acţionează dinlăuntrul existenţei empirice.

În acelaşi context, al coalescenţei contrariilor, Scrisoarea I poate fi integrată doctrinei taoiste a vidului, cu care prezintă tulburătoare similitudini: „(Tao) numit Wu [nevăzutul, invizibilul, vidul], reprezintă principiul [originea, cauza primordială] a Cerului şi a Pământului. (...)Tao este ca vidul (unei conducte), a cărei umplere nu poate fi sfârşită niciodată. Este asemănător abisului (unui vârtej fără fund). În El se află izvorul fecund al tuturor lucrurilor din univers”[5].

Versurile Scrisorii I
„Precum pulberea se joacă în imperiul unei raze,
Mii de fire viorie ce cu raza încetează,
Astfel, într-a veciniciei noapte pururea adâncă,
Avem clipa, avem raza, care tot mai ţine încă....”

par o dezvoltare a enunţurilor lui Lao Tseu: „El (Tao) reuneşte şi stinge orice lumină (strălucire). El se identifică şi cu firele de praf, pe care le ţine împreună” (Lao Tseu, Tao Te King, IV,6-7). Asemănarea este frapantă. Eminescu ar fi putut cunoaşte doctrina taoistă din lucrarea lui Stanislas Julien din 1841, conţinând prima traducere europeană a lui Tao Te King. Bineînţeles, nu mă grăbesc să identific în înțeleptul antic chinez o eventuală sursă de inspiraţie pentru Scrisorea I, cred mai degrabă că este vorba pur şi simplu de formule simbolice asemănătoare, provenite dintr-o intuiţie comună a realităţii absolute, a inexprimabilului prin excelenţă.

Substanţa, „supa” primordială, e definibilă doar prin negaţie - „fiinţă nu era, nici nefiinţă”, „cel nepătruns”, „lipsă de viaţă şi voinţă” etc. Ca şi vidul originar al lui Lao Tseu, absolutul pre-temporal eminescian e o entitate non-perceptibilă:

„...nici de văzut nu fuse...”,

pre-raţională:

„n-a fost lume pricepută[6]şi nici minte s-o priceapă”

şi principiu genetic în egală măsură al Non-existenţei, non-manifestatului - „umbra celor nevăzute”, „a veşniciei noapte pururea adâncă” - şi Existenţei, „fâşiile”, partea vizibilă în care se desface „negura eternă”.

Textul lui Lao Tseu sugerează o concepţie asemănătoare:

„(Tao) numit «Wu» (nevăzutul, invizibilul, vidul, nemanifestatul, nonexistenţa), desemnează izvorul universului (principiul Cerului şi al Pământului). [Ceea ce nu are nume (nonexistenţa) desemnează izvorul manifestatului (existenţa)].

Numit «Yu» (văzutul, manifestatul) (...) desemnează puterea mamei care creează nenumărate fiinţe.

De aceea, prin Nonfiinţare [nemanifestându-ne, adoptând modalitatea «Wu»], îi vom vedea esenţa lui Tao.

Iar prin Fiinţare [manifestându-ne, trăind în lumea văzutului - «Yu»], îi vom vedea suprafaţa (manifestarea, proiecţia exterioară, creaţiile).

Cele două moduri (Nemanifestarea, «Wu» şi Manifestarea, «Yu» au aceaşi obârşie (TAO), însă nume diferite”. [7](Tao Te King, I,3-7).

Analogia cu Lao Tseu face mai uşor sesizabilă ambivalenţa semantică a nefiinţei din Scrisoarea I. Dacă în primul vers al cosmogoniei termenul este utilizat pentru afirmarea caracterului non-dual al monadei originare („ fiinţă nu era, nici nefiinţă”) inefabile şi, în fond, incomprehensibile cu mijloacele unei raţiuni ineluctabil duale, limitată de înseşi categoriile ontologice complementare cu care operează – manifestat – non-manifestat, plin-vid etc. – nefiinţa sfârşeşte prin a desemna chiar acea Realitate, de această dată în ipostaza monadei care, după cea generat şi întreţinut proiecţia, devenirea, visul, văzutul (manifestatul) şi nevăzutul (nemanifestatul, în care includem şi formele pure ale sensibilității – spaţiu, timp) resoarbe totul, într-o disoluţie cosmică inexorabilă. Cosmos pe care un misterios instinct, un „dor nemărginit”, îl mânase întru manifestare din pacea primordiilor, de pe când

„Umbra celor nefăcute nu-ncepuse-a se desface

Şi în sine împăcată stăpânea eterna pace”

făcându-l să devină, să evolueze către stadiul de „univers himeric”:

„De atunci şi până astăzi colonii de lumi pierdute

Vin din sure văi de caos pe cărări necunoscute

Şi în roiuri luminoase izvorând din infinit

Sunt atrase în viaţă de un dor nemărginit”,

pentru ca, la încheierea ciclului devenirii universale, să se scufunde în liniştea regăsită a propriului izvor:

„Şi în noaptea nefiinţii totul cade, totul tace,

Şi în sine împăcată reîncepe-eterna pace.”

Acea nefiinţă, născătoare şi păstrătoare a tuturor lucrurilor şi fiinţelor, e singura care, de fapt, e trează şi singura care are viaţă, Fiinţă. Când Ea visează, atunci se naşte Universul, pe care noi îl vedem atât de mare, şi tot din visul ei facem parte şi noi – „muşti de-o zi pe-o lume mică de se măsură cu cotul”. Dar dacă această „nefiinţă” visează, trează de-a pururi fiind, atunci noi poate suntem cu mult mai mult decât un simplu vis al ei, suntem un poem. Nefiinţa ce nu doarme niciodată zămisleşte acest poem, cu care ne desfătăm sau pe care îl urâm când, la rându-ne, suntem treji sau când visăm.

Iar când dormim adânc sau când, la sfârşit, ne abandonăm definitiv trupurile, ne întoarcem în însăşi realitatea ei, în Logosul Absolut, care scrie neîncetat poezia existenţei perceptibile. Chiar dacă acum, în stare de veghe fiind, acel Absolut îmi apare ca fiind moartea, nefiinţa, e şi acesta un vis al meu, un poem prin care îi răspund Dumnezeului – Poet. Sunt un vers dintr-un mare poem şi, ca vers, am început la rându-mi să scriu un poem despre cel care m-a compus…

 

[1] Soarele apare ca întuneric absolut din perspectiva celui aflat în peşteră, orbit de contactul brusc cu lumina.

[2] Cf. şi „Yoga-Sūtra”, II, 18 – „Având însuşirile luminării (prakaśa), acţiunii (kriyā) şi inerţiei (sthiti), alcătuit din elemente şi organe de simţ, Văzutul (dṛśyam, un alt termen ce desemnează natura, universul obiectual, Prakṛti – n.m.) fiinţează întru experienţă şi eliberare.”

[3] (şi nu transcendente – pentru distincția dintre cei doi termeni, a se vedea observațiile lui Noica privitoare la traducerea Criticii rațiunii pure a lui Kant, întreprinsă de Eminescu)

[4] Prin aceasta, Eminescu este mai înrudit cu ontologia Vedānta, decurgând din Upanișade, decât cu cea a Vedelor propriu-zise.

[5] Lao Tseu, „Tao Te King”, I, 3; IV, 1-3; textele citate sunt extrase din trad. rom., însoţită de comentarii şi note, a lui T. J. Wen, Fl. Brătilă şi D. Mirahorian, Ed. Ioana, Bucureşti, 1992; cf. în special precizările  terminologice de la pag. 125 din care extrag un scurt fragment: „Obârşia unică a Nonexistenţei şi Existenţei este Vidul, pe care noi l-am tradus  «Nedesluşitul». Am preferat acest termen celui de «Obscuritate», «Întunecime» susţinut de Liou Kia-Hway, deoarece acesta e legat de dualitatea întuneric-lumină, care nu era prezentă în starea nediferenţiată a vidului primordial”.

[6] i.e. „cosmos”, armonie inteligibilă;

[7] „Nemanifestarea («Wu») şi Manifestarea («Yu») sunt cele două naturi, moduri de existenţă şi nume ale lui Tao” –  nota ****** a traducătorilor la cap. I.

Gura Humorului, 19 august 1998

Tendinţele suicidale ale civilizaţiei indo-europene

“Simptomele le simţim deja demult, printr-o dezordine morală care nu a existat niciodată. Vă dau un singur exemplu: tineretul care se revolta astăzi nu are absolut niciun ideal. Nu se revoltă pentru un ideal, se revolta ca să dărâme. Asta înseamnă că s-a stricat ceva. Tineretul, care în general trebuie considerat ca purtător de idealuri viitoare, chiar greşite, cum a fost comunismul, astăzi nu mai are niciun ideal.” (Neagu Djuvara, http://www.hotnews.ro/stiri-esential-5266378-interviu-neagu-djuvara-suntem-guvernati-esalonul-doi-partidului-comunist.htm)






Subiectul grav de meditaţie la care ne invită, în termeni destul de pesimişti, şi nu lipsiţi de o anumită justificare, marele istoric Neagu Djuvara, din prisma unei concepţii formate în decursul a aproape un veac de acumulare şi reflexii, este prea vast pentru a-mi permite în acest spaţiu destinat lecturii electronice mai mult decât anumite observaţii, pe care le consider esenţiale.

Dintru bun început se cuvine să evidenţiez faptul că întotdeauna, în orice epocă istorică, omul a avut privilegiul de a alege; oricât de complicate au fost evenimentele la nivel social-istoric (prosperitate sau decadenţă, războaie, revoluţii, crize economice şi morale etc.), întotdeauna au existat mai multe opţiuni. Poate societatea nu le-a avut întotdeauna la îndemână şi, în ultima instanţă, societatea este o abstracţiune, o creaţie a inteligenţei umane, fără viaţă separată de cea a indivizilor. Însă indivizii au avut întotdeauna posibilitatea aceasta de a alege.

Dreptul cu care ne naştem cu toţii, de a alege între „poarta strâmtă” şi „poarta cea largă”, se impune acum ca subiect de dezbatere publică mai mult decât oricând, pentru că nicicând în istorie potenţele creatoare şi distructive ale oamenilor nu au mai atins dimensiuni globale. Niciodată specia umană (nu neapărat rasa indo-europeană) nu a mai avut capacitatea fizică de a se sinucide – la modul fizic, biologic – şi de a şterge de pe faţa planetei orice urmă de viaţă. În acest context este bine să punctez un anumit aspect trecut cu vederea de Neagu Djuvara, în legătură cu aceşti tineri pe care el îi vede ca fiind lipsiţi de idealuri. Ar trebui remarcat în primul rând că idealurile nu ţipă şi nu se bat cu pumnul în piept. Orgia colectivă ce urmează câştigării unui meci de fotbal nu dă seamă despre idealurile unei generaţii şi nici măcar despre totalitatea suporterilor unei echipe.

Pe de altă parte, nu vreau cumva să las impresia că viziunea mea e mai optimistă, mai luminoasă. Numai soarele poate arde cu putere miliarde de ani, pe câtă vreme, o vedem cu toţii, civilizaţie umană se vede în mod ciclic cuprinsă de combustia propriei măreţii, în asta văd şi eu semnele ineluctabilei prăbuşiri. Intenţia mea este mult mai modestă, doresc doar să atenuez în parte viziunea, excesiv de sumbră, pe care Neagu Djuvara o profesează în spaţiul media, cu privire la generaţia tânără. Ar trebui să intrăm în anumite detalii legate de viaţa cotidiană a tinerilor, a preocupărilor lor, dacă este să fim corecţi. Şi, între altele, corect ar fi să observăm că orice viziune monoculară, orice etichetă purtând pecetea definitivului şi ireversibilului aplicată unei categorii de vârstă este ofensatoare pentru indivizii particulari, foarte diferiţi, care aparţin acelei categorii. Pentru a răspunde la aceste alegaţii, prematur necrologice, privitoare la tânăra generaţie, ar trebui observat de pildă, că mulţi dintre aceşti „tineri revoltaţi” despre care vorbea marele istoric, în loc să prefere calea facilă, „poarta cea strâmtă” a înrobirii tehnologice, au reuşit să „domesticească” perfidul animal veninos numit tehnologia IT, utilizându-l ca instrument ce potenţează şi propagă la nivel de masă creaţia spiritului, dând naştere, spre exemplu, celei mai mari enciclopedii care a existat vreodată, pe nume Wikipedia. Dacă tot rosteşte eulogii ante-postume privitoare la generaţia tânără, Neagu Djuvara ar trebui, ca o firească şi dreaptă contrapondere, să îi scoale din morminte pe Diderot şi pe Voltaire şi să le comunice că există în momentul de faţă o enciclopedie ce numără peste trei milioane de articole. Tocmai experienţa istoriei şi istoricismului ar trebui să ne ajute să înţelegem că acestor forţe autodistructive le corespund forţe creatoare de dimensiuni egale. Cu cât cultura spiritului, religia, arta au trăit vremuri de mai aprigă restrişte, cu atât forţele regeneratoare ale omului s-au mobilizat şi au reuşit să-şi demonstreze vitalitatea. Din orice încercare grea prin care a trecut, umanitatea a ieşit regenerată. Pe lângă observarea tendinţelor sinucigaşe de necontestat, globale şi globalizante, corect este să ne îndreptăm atenţia şi spre spiritele creatoare, indiferent de vârstă, care funcţionează ca o contrapondere.

Neagu Djuvara spune ca nu avem idealuri, nici măcar greşite, că ne revoltăm doar pentru a distruge, forţa noastră este pustiitoare, sinucigaşă, idealurile noastre nu sunt nici măcar greşite, cum a fost comunismul etc. Dacă nu ar şti să facă distincţia justă între cine urlă mai tare şi cine gândeşte mai bine, Djuvara ar fi în mai mare măsură îndreptăţit să creadă asta, pentru că cei cu idealuri nu se vad la televizor decât arareori. Dar eu cred că mai avem o şansă, pentru ca cei de vârsta ta şi a mea şi cei mai tineri decât noi au încă idealuri, aici trebuie sa îl contrazic din nou pe Neagu Djuvara. Este drept, vocea noastră nu se aude destul de puternic şi prea puţini dintre noi ajung în poziţii de putere politică, din care iei decizii de anvergură naţională. Oamenii ca mine şi ca tine nu contează, noi reprezentăm doar câte un vot, fiecare. Aşadar, noi nu ajungem în faţă, sistemul politic actualmente croit pe anti-idealuri, nu permite ascensiunea idealiştilor. Pentru a ajunge sus, cu alte cuvinte, pentru a reuşi sa te situezi pe o poziţie de autoritate, trebuie mai întâi să te murdăreşti, să faci promisiuni mincinoase, apoi să îi plăteşti pe cei care te-au propulsat şi aşa mai departe. Aşa că preferăm să stăm în umbră. Un observator neutru ar putea spune că generaţia mea şi a ta a consacrat mai mult ca oricare alta laşitatea camuflată sub aparenţa onestităţii anonime. Eu îmi recunosc cel dintâi apartenenţa la această tipologie comodă, mă complac în anonimat, pentru ca îmi salvez baremi onestitatea...

Dar punctul meu de vedere depăşeşte cu mult discuţia asupra rolului pe care tânăra generaţie trebuie să şi-l asume în spaţiul public. Eu văd altfel lucrurile, pur şi simplu stă în firea mea să pun altfel problema decât o face istoricul. Djuvara, ca mare istoric, percepe destinul civilizaţiei actuale din perspectiva marilor mişcări sociale, el este în stare să interpreteze momentul actual prin asemănare cu atâtea tipuri de societate care au dispărut, pe rând, după ce au atins un punct maxim de expansiune. Dar tot ceea ce doreşte (sau poate el, ca istoric) sa vadă este evoluţia unui anume tip de societate funcţie de idealurile social-istorice, cărora le decelează legea de transformare. Daca îl vei întreba pe un istoric, nu neapărat pe Djuvara, care sunt idealurile care au constituit motorul civilizaţiei noastre româneşti, îţi va da anumite exemple foarte clare: Unirea Principatelor, Independenţa, Unirea din 1918 (fie că e sau nu situată temporal la 1 decembrie). Întrebarea este dacă astea sunt într-adevăr idealuri sau, mai precis, dacă tipul acesta de idealuri este cel care mai poate constitui la ora actuală fluidul vital care să resusciteze monstruosul organism colectiv care este societatea occidentală.

Părerea mea este că tipul de ideal pe care un istoric cum este Djuvara îl poate concepe, nu mai poate constitui o motivaţie suficient de puternică pentru civilizaţia actuală, sau, ca sa mă exprim oarecum plastic, societatea occidentala moare pentru ca nu mai are suficiente motive ca să mai trăiască. Civilizaţia noastră se sinucide pentru că încet şi sigur se sinucide mai înainte de orişice OMUL, individul care simte, trăieşte, munceşte în societatea de azi. Dar asta nu înseamnă că trebuie aruncat blamul pe umerii generaţiei tinere, nu ea a conceput hot-dogul, viaţa fulgurantă, precară, de tip „instant”, dimpotrivă, cred că ea culege durerile unei boli care a început odată cu industrializarea societăţii europene şi tot ea, generaţia tânără, în care suferinţa se acutizează, va fi cea care va găsi şi leacul. Orice s-ar zice, boala acestei civilizaţii începe odată cu desacralizarea, cu alte cuvinte, omul devine tot mai des-centrat, mai periferic în raport cu el însuşi, din momentul în care lucrurile ajung să constituie obiectul predilect al preocupărilor sale, în dauna vieţii sufleteşti.

Omul în genere (şi nu tânăra generaţie) a dat un nou înţeles, tragi-comic în McDonaldianismul său, ideii de Dumnezeu defunct a lui Fr. Nietzsche. Dar, să nu uităm: nu există „omul în genere” decât ca ficțiune a minții, există doar oameni vii, tu şi cu mine – aşa trebuie discutată „boala” dacă vrem să găsim şi tratamentul. Nu există boli, există doar bolnavi.

Şi eu mă revolt, dar nu pentru a distruge, ci pentru a căuta o cale de scăpare. Recunoşti, cumva, aceste simptome? O dată cu agonia şi moartea ideii de spiritualitate, de sacru, omul şi-a pierdut treptat ceea ce îl definea înainte de toate ca om: sacralitatea, viaţa de dincolo de lucrurile ce constituie universul pipăibil. Omul de azi trăieşte prin şi pentru lucruri. Spiritualitatea lato sensu (nu numai religia, dar şi diferitele modalităţi ale creaţiei artistice) au migrat de la centru către periferie. Noi suntem deja o generaţie desacralizată si hiper-tehnologizată, dar nu suntem prin aceasta o generaţie pierdută, pentru că avem în noi capacitatea de a converti profanul şi tehnologia în sacralitate şi cultură, tehnologia ni se oferă tocmai ca un vehicul cum nu a mai existat altul în istoria omenirii. Ne amintim foarte bine că în centrul vieţii strămoşilor noştri se afla religia. Chiar economia de tip agrar îl obliga pe om să se armonizeze cu anumite ritmuri cosmice, cu mişcarea astrelor, cu succesiunea anotimpurilor. La noi totul este mecanicizat, anotimpurile nu mai au nicio importanţă. Nu mai vorbesc despre viaţa religioasa a omului actual. Este vorba despre faptul ca activitatea profană, strict utilă (aratul, semănatul, culesul etc.) erau integrate unui complex de semnificaţii profund religioase. Noi ce sa mai integram? Sistemele de operare? Maşinile? Da, asta e provocarea căreia trebuie să îi facem faţă, să rămânem vii, şi la propriu şi la figurat, să găsim în noi înşine resursele de a supravieţui spiritual printre maşini, între un semafor şi celalalt, între o aplicaţie IT şi cea de anul viitor, când aceasta va fi considerată antică. Este testul suprem pe care îl au de trecut arta, filozofia, religia. Prigoana din vremea lui Nero şi demolarea bisericilor creştine de către comunişti au fost biete mângâieri părinteşti pe creştet în comparaţie cu traficul dintr-o capitală europeană, în termeni de impact asupra religiozităţii omului….



Nu idealurile istorice si sociale ne lipsesc, nu colectivitatea e problema, ci individul, incapacitatea mea şi a ta, ca oameni obişnuiţi ai lumii de azi, de a restaura sacralitatea, de a-i găsi un loc între activităţile noastre cotidiene, de a o racorda la joburile si hipermarcheturile şi maşinile noastre. Prin asta ne sinucidem noi ca civilizaţie, prin mutarea FIINŢEI de la centru la periferie, de la A FI la A AVEA. Suntem oameni tot mai des-centraţi, mai mult sau mai puţin bolnavi sufleteşte şi foarte puțini avem curajul de a recunoaşte acest lucru, dar nu te poţi face bine mai înainte de a recunoaşte că eşti bolnav, că suferi de o disfuncţie care trebuie tratată. Bineînţeles că eu nu fac decât sa repet în alţi termeni ceea ce spunea Isus acum 2000 de ani: reformarea lumii începe cu individul, numai asupra individului se poate acţiona eficient şi de fapt numai el însuşi o poate face, nimeni nu poate decide în locul său. Numai individul are de ales. Civilizaţia, umanitatea, statele – nu fac alegeri, ele se comportă pur cauzalist, precum fenomenele naturale. Dar omul, individul, este om tocmai pentru că şi în măsura în care este capabil să abolească principiile mecanicii cauzaliste newtoniene, care funcţionează, din păcate sau din fericire – rămâne de discutat – şi în sânul acestor frumoase abstracţiuni pe care le denumim „civilizaţie” şi „omenire”.




Atunci, Anto a spus:

De la bun inceput trebuie sa recunosc ca sunt de acord cu prima postare venita ca raspuns imediat articolului tau si sa admit faptul ca profunzimea ideilor articolului tau dublata de claritatea expunerii transpar cu usurinta pe tot parcursul lecturii, ca de altfel in majoritatea articolelor tale.



Fara nici o urma de indoiala trebuie sa recunosatem ca luari de pozitie ca cele ale d-lui Djuvara dau dreptul la replica si pentru asta trebuie sa-i fim recunoscatori, ca sa nu mai vorbim de rolul pe care-l are azi covarsitoarea sa prezenta ca istoric.






Punctul meu de vedere, simplu: nu putem cere unei generatii tinere sa reitereze la infinit tipare istorice si sa actioneze dupa un fel de datum istoric, istoria se repeta,ne-am obisnuit cu sintagma asta, e adevarat , imperii cad iar din cenusa lor renasc altele, toate civilizatiile stau sub semnul ciclicitatii iar despre ascensiune si decadere stim prea bine chiar si de la Cantemir incepand.


A cauta sa atribuim vina «cuiva» sau a arata cu degetul spre o intreaga generatie si a o face intr-un fel raspunzatoare…s-ar apropia intr-un fel de teatrul ionescian. Nu e vorba insa nici de a cauta partea luminoasa, nici de a se eschiva si nici de a vedea abisul, insa sunt de acord ca viziunea «extrem de sumbra proiectata asupra generatiei tinere» o vad ca si echivalentul abordarii deformate si penibile a Mioritei, abordare pe care o stim cu totii si conform careia acceptarea mortii ciobanului ar fi sinonima cu...resemnarea poporului roman in fata sortii...






In articolul sau Djuvara emite o judecata si asupra tineretului roman plecat din tara, tineret care ar trebui sa se intoarca «in masura posibilului, pentru ca sa creeze o noua elita si sa-i inlocuiasca pe cei de acum.»


Nu stiu daca simpla intoarcere ar urgenta sau ar ameliora o anumita stare de fapt insa «sa-i inlocuiasca pe cei de acum...?» revenirea acestora e ca incercarea de a face un fel de transplant... ar reusi insa acest transplant? Societatea romana , daca ne referim numai la ea, nu e o societate bolnava, ci e una descentrata iar acest...transplant e un scenariu la fel de irealizabil si sortit esecului. Da, a le cere acestor tineri sa actioneze acolo unde sunt e in opinia mea o solutie palpabila am putea zice vorba englezului...it’s a MUST !!!






In plus mai trebuie luat in consideratie , dupa cum afirmi, ca tinerii cu idealuri nu sunt dispusi in a face tot felul de compromisuri mai mult sau mai putin murdare numai pentru a ajunge mai in fata si a se face auziti.






Ca sa ajunem la o concluzie as vrea sa remarc faptul ca spui extrem de frumos si adevarat ca timpurilor actuale le lipseste OMUL.... actiunea OMUL-ui din centru. Mai multe natii si noi romanii avem ideea si simbolul rotii norocului ca simbol al mersului vietii, roata in centrul careia se afla individul(OMUL) care e martor la miscarea ciclica permanenta sus-jos, iar atata timp cat nu e in centru singura alternativa e situarea in acest refren de sus-jos al vietii... nu intru in detalii pentru a m-as abate mult prea mult de la subiectul abordat.


Traim vremurile furtunilor solare, ale dereglarilor la rang de norma, ale catastrofelor carora le dam tenta de obisnuit, ale gandurilor care devin fisier atasat si salvat, vremurile moficatorilor si potentiatorilor alimentari care au alienat din pacate si gustul pentru viata, pentru viu…


Suntem martorii unui progres scapat de sub control caruia nu stiu cat ii mai putem face fata daca il rascumparam cu indepartarea indivudului de sacralitate.


EXISTA insa tineri, ca mine si ca tine si ca multi altii care stiu ca exista drumul spre centru...si care mai stiu ca a trai se conjuga nu cu A AVEA ci cu A FI si ca timpul e ....prezentul!