Câteva observaţii succinte privind yoga, nemurirea şi libertatea asumate de către Mircea Eliade

Mai întâi, ca avid cititor al tratatului Yoga-Sūtra a lui Patañjali, căruia îi datorez în mare parte pasiunea mea pentru filozofia indiană, trebuie să precizez, din dorinţa de a nu fi greşit înţeles, faptul că descoperirea fenomenului spiritual pe care îl reprezintă celebrul tratat clasic de raja-yoga am făcut-o, în epoca tumultuoasă a adolescenţei, nu prin cartea de bază a lui Mircea Eliade (Yoga. Nemurire şi libertate), ci lecturând textul lui Patañjali în traducerea românească a lui C. Făgeţan. Mai adaug că acest articol se adresează în primul rând cititorilor lui Patañjali, în care capitol îi voi include şi pe comentatorii clasici ai acestuia, al căror continuator firesc este Dasgupta, cu lucrarea lui de bază în materie, Yoga as Philosophy and Religion, aceasta din urmă nefăcând altceva decât să reia, în traducere engleză, textele esenţiale din Yoga-Sūtra şi să sintetizeze comentariile consacrate la aceasta.  Intenţia mea este de a creiona, la modul nesistematic și lapidar, un răspuns total personal la criticile ce s-au adus şi se mai pot încă aduce lucrărilor despre Yoga ale lui Mircea Eliade de către cei care vor privi Yoga.Nemurire şi libertate din perspectivă strict patañjaliană, acuzându-l de generalizare excesivă, ambiguitate şi devierea de la terminologia de bază a aforismelor din Yoga-Sūtra.

De asemenea, deşi am decis să nu mă exprim prea mult şi nici prea tehnic în aceste articole publicate în mediul virtual, trebuie să adaug faptul că India în general şi Yoga în particular nu reprezintă decât (temporal) o etapă şi (structural) un capitol, esenţiale, desigur, în uriaşul edificiu pe care îl constituie concepţia despre homo religiosus a lui Mircea Eliade. În consecinţă, cititorul trebuie să ştie, pe de o parte, că orice privire fragmentară a operei sale poate induce în eroare; pe de altă parte, se cuvine adăugat că aceste articole ale mele, ca, de altminteri orice voi mai scrie despre Mircea Eliade, constituie reflectări mai degrabă ale unor experienţe de viaţă, chiar dacă strict de natura fenomenelor de conștiința, decât ale unei viziuni doctrinare erudite.

Opera lui Eliade, aşa cum bine a spus-o chiar el, nu poate fi înţeleasă decât dacă este studiată integral, în primul rând pentru că ea are ca obiect de studiu experienţa religioasă a omului ca întreg. Un specialist în Patañjali ar fi normal să se revolte împotriva unui limbaj total străin de terminologia tehnică sanskrită, atâta vreme cât nu înţelege intenţia finală a oricărei cărţi scrise de către Eliade începând cu anii ’40. Or, ipostaza lui Eliade de istoric stricto sensu al religiilor şi de indianist trebuie văzută împreună cu cea de hermeneut. „Yoga” nu face excepţie, ea este un capitol important, dar între multe alte capitole importante, care încearcă să definească omul ca fiinţă religioasă. Departe de a se mărgini la o simplă trecere în revistă a textelor Sāṃkhya şi Yoga şi a discuta metafizica şi practica Yoga din punctul de vedere al unui indianist, efortul lui Eliade este de fapt îndreptat spre integrarea fenomenului spiritual yoga în ansamblul de idei şi credinţe religioase ale omenirii, idei şi credinţe în sânul cărora el se străduieşte să delimiteze unitatea de structură, esenţa, iar în elaborarea acestui edificiu era nevoie să cristalizeze un nou limbaj, o nouă viziune. Ceea ce este dificil de înţeles pentru cineva care caută în Yoga. Nemurire şi libertate doar o carte de referinţă despre Yoga este tocmai faptul că ea este doar un fragment ce nu poate fi pătruns fără înţelegerea prealabilă a ideii întregului pe care îl reprezintă Eliade.

Criticile care i se aduc lui Eliade nu sunt în totalitate nefondate. Subiectul Yoga este el însuşi atât de vast, încât pare de neconceput ca Eliade să fie şi mai vast. În plus, intenţionalitatea sa o depăşeşte cu mult pe cea a lui Dasgupta sau a altor specialişti în filosofia şi practica Yoga, cu care a fost comparat, pentru că şi aria sa de cercetare este cu mult mai mare. Întrucât pentru Eliade conceptul de sacru şi derivaţii acestuia descriau cel mai bine esenţa conştiinţei religioase a omului în genere, „unitatea de măsură” cu care încerca să investigheze orice fel de fenomen religios, indiferent de cultura care i-a dat naştere, era firesc ca yoga să fie integrată aceleiaşi perspective. „Yoga” sa nu s-a vrut doar o prezentare, o simplă descriere neutră a sistemului lui Patañjali, ci o interpretare din punctul de vedere al dialecticii sacrului şi profanului. Întrucât limbajul tehnic sanskrit este el însuşi destul de sofisticat, pare suprinzător ca Eliade să se abată drastic, atât de la „stilul” lui Patañjali şi al comentatorilor, cât şi de la ideile însele. Pentru un specialist în Patañjali poate deveni exasperantă constatarea că, treptat, Eliade se degrevează de orice referinţe şi de precizia terminologiei sanskrite pentru a oferi interpretări aparent nu lipsite de echivocul terminologiei fenomenologice eliadiene. Însă, limbajul lui Eliade pare a fi atât de general încât să cadă în echivoc numai dacă îl priveşti din prisma unei singure culturi. Limbajul eliadian, ca şi gândirea sa, sunt construite pentru a înţelege în cât mai multe culturi posibile, asta este de fapt intenţia sa iniţială-găsirea unei legi din prisma căreia să poată interpreta multitudinea fenomenelor pe care le numim „religioase”. În afară de asta, faţă de Dasgupta, cu care a fost comparat, Eliade scria într-un moment în care limbile europene fuseseră suficient de bine primenite cu limbajul psihologiilor abisale. Întrucât Yoga este, printre atâtea altele, o psihologie, o ştiinţă experimentală, ea a trebuit re-tradusă, reinterpretată, în momentul în care Occidentul a ajuns la maturitatea ştiinţifică şi conceptuală care să îl facă în stare să-şi reprezinte, fie şi aproximativ, stările de conştiinţă pe care le descria Patañjali. Este adevărat că Eliade se abate de la Patañjali, aşa cum este el prezentat de către Dasgupta, dar trebuie luat în calcul că limba engleză a anilor ’20 în care traduce Dasgupta terminologia sanskrită este cu totul alta decât franceza sau engleza anilor ’50 în care apare succesiv lucrarea despre yoga a lui Eliade. Problema nu se pune în sensul că Patañjali sau comentatorii săi nu s-ar fi exprimat în termeni psihanalitici, întrebarea este dacă nu cumva abia după descoperirile pshihanalizei limbile occidentale au beneficiat de termenii, de formulările corespunzătoare celor din limba sankscrită, pentru ca acestea din urmă să poată fi traduse cu acurateţe. Dacă veţi citi şi lucrarea lui Dasgupta, veţi fi poate scandalizaţi de faptul că Eliade dezvoltă idei pe care nu le regăsim şi în Dasgupta. Nu le regăsim la Dasgupta pentru că nici limba engleză din perioada în care scria el nu avea încă termeni corespunzători pentru descrierea stărilor de conştiinţă despre care relata în sanskrită Patañjali şi comentatorii săi şi nici demersul său nu era unul de fenomenologie a sacrului. Eliade nu a avut din păcate inspiraţia de a lămuri mai pe larg această problemă terminologică şi de interpretare.

Este drept că am constatat şi eu justeţea aprecierilor negative cu privire la anumite erori conceptuale pe care Eliade nu avea cum să le facă din neatenţie şi în niciun caz din neştiinţă, cum este utilizarea lui kleśa („cauză a suferinţei” - substantiv) în locul lui kliṣṭa („murdar”, „maculat”, „generator de suferinţă” – adjectiv). Ambii termeni au funcţiuni foarte precise în textul lui Patañjali şi nu înţeleg care a fost raţiunea lui Eliade atunci când i-a înlocuit unul cu altul. Este doar un exemplu. Cartea lui Eliade este rezultatul unui cumul de metode de interpretare. Pe lângă studiul teoretic individual şi interesul pentru formele „populare”, „indigene” de Yoga, Eliade a învăţat multe, cu siguranţă, practicând Yoga în ashramul lui Shivananda din Rishikesh iar cartea sa despre yoga este în parte rezultatul experienţei personale. Deci cunoştinţele despre yoga ale lui Eliade nu trebuie circumscrise cu ceea ce a învăţat ca ştiinţă teoretică de la Dasgupta. Încă o precizare la capitolul „Neconcordanţe”: de curand, am recitit şi eu „Memoriile” lui Eliade şi pot confirma o neconcordanţă de ordin biografic ce i s-a imputat. Faţă de „Memorii”, el şi-a „prelungit” în „Yoga” şederea alături de Dasgupta de la mai puţin de doi ani la trei ani. Nici eu nu îmi pot explica aceste neconcordanţe.

Ar fi fost bine dacă traducerea în engleză a tratatului Yoga-Sūtra pe care Eliade spune că a făcut-o împreună cu Dasgupta şi pe care cu siguranţă a revizuit-o (şi poate chiar a retradus-o în franceză) cu prilejul redactării lucrării apărute în 1954, ar fi apărut ca volum separat sau ar fi ajuns pe orice altă cale la cunoştinţa publicului. Eu, cel puţin, dat fiind numărul destul de restrâns de citate din Patañjali pe care le furnizează Eliade în Yoga. Nemurire şi libertate, nu am putut să îmi fac o părere clară asupra calităţii traducerii sale (în afara neconcordanţelor deja sesizate, dintre care singura notabilă este kleśa - kliṣṭa). Cert este, însă, că dintre toţi indianiştii occidentali, Eliade singur a avut privilegiul de a traduce Patañjali din originalul sanskrit intr-o limba europeană sub îndrumarea unui gigant precum Dasgupta.

În urmă cu mai bine de un an eram hotărât să abandonez pentru o perioadă studiile mele patañjaliene, cu intenţia de a mă consacra studiului sistemului Vedānta, a cărui ontologie le repugna atât lui Dasgupta, cât şi lui Eliade, dar de care eu mă simt profund legat prin Ramana Mahāṛṣi, ce nu a încetat să însemne pentru mine arhetipul guru-ului. Cu toate astea, reîntâlnirea cu Eliade m-a convins să mai rămân o perioadă în domeniul Sāṃkhya-Yoga, întrucât cel puţin cunoştinţele teoretice pe care mi le credeam complete după reamintirea textului clasic al lui Patañjali pot încă fi extinse prin studiul psihologiei şi psihanalizei. Astfel, am ajuns treptat la concluzia, în contextul criticilor ce se aduc traducerii prin „subconştient” a conceptului de vāsanā de către Eliade, că acesta ştia mai multe decât scria, cât priveşte dinamica stărilor de conştiinţă şi legătura acestora cu procesualitatea karmică, pe care Patañjali şi Iśvarakṛṣṇa o trataseră (prea) succint. Eliade a fost prieten cu Jung şi nu a ezitat să se folosească de descoperirile psihologiei abisale. Sunt evidente lecturile vaste şi informaţia la zi (la momentul respectiv) din acest domeniu - de aici şi terminologia lucrării sale fundamentale despre Yoga - domeniu pe care îl studia tocmai pentru a-şi lămuri anumite aspecte destul de enigmatice ale textelor Sāṃkhya-Yoga.

Mă opresc deocamdată la aceste câteva clarificări preliminare la un subiect pe care intenționez să îl mai abordez, mai mult sau mai puțin direct, în articolele ulterioare în care voi mai aborda metafizica Sāṃkhya-Yoga, integrată într-un proiect mai vast ce mă preocupă de mulți ani și pe care îl voi desfășura, cred, de-a lungul a alți câțiva - Bhagavad – Gītā ("Cartea cântului divin"), un text care își merită pe deplin, atât numele, cât și renumele.

Vis al nefiinţii

„Astfel, într-a veciniciei noapte pururea adâncă,

Avem clipa, avem raza, care tot mai ţine încă...

Cum s-o stinge, totul piere, ca o umbră-n întuneric,
Căci e vis al nefiinţii universul cel himeric.”

(Mihai Eminescu, Scrisoarea I)


Scurtă lămurire preliminară

Am socotit că ar fi păcat să nu împărtășesc cu prietenii mei de azi și de mâine, iubitori ai versului eminescian, rândurile ce urmează, pe care, chiar de au fost scrise cu mai bine de 12 ani în urmă, fără vreo intenție de a le destina luminii tiparului și cu atât mai puțin Internetului, le regăsesc acum, după lectura lor de pe file deja îngălbenite de vreme, ca pe o viziune ce poate fi utilă oricui este pregătit să guste o intepretare mai …aparte a secțiunii cosmogonice din Scrisoarea I.



Versul din Scrisoarea I – „Căci e vis al nefiinţii universul cel himeric” – e susceptibil de multiple interpretări, puterea lui de sugestie fiind amplificată prin diversele schimbări de polaritate pe care metafora eminesciană, aici atât de abstractă, le induce facultăţii noastre limitate de reprezentare, intenția originară fiind tocmai aceea de ilustrare a realităţii absolute.

Comparaţia implicită a metaforei vedic-eminesciene este în esență o coincidență a contrariilor ce ar putea fi transpusă în acești termeni :„Lumea obiectuală e o himeră, un vis al fiinţei primordiale, singura reală, dar care apare minţii noastre condiţionate spaţio-temporal, ca nefiinţă, ca absenţă pură.” Astfel, dacă prin fiinţă înţeleg lucrurile sensibile, universul manifestat, atunci, după model platonician, voi numi nefiinţă[1] tărâmul ideilor, al formelor pure, neaflate „în fiinţă”, adică în domeniul manifestării perceptibile.

Corelativ, voi denumi vis al nefiinţei – emergenţa în fenomenal a ideilor absolute. Cuplul fiinţă – nefiinţă, prin care Eminescu traduce vedicul sat – a-sat, şi cu care începe descrierea cosmogonică, reprezintă singura formulă conceptuală care, prin negaţie, la limita comprehensibilităţii, sugerează cum nu este realitatea absolută, întrucât conceptele care pot fi utilizate sunt, vrând-nevrând, asociate cu universul fenomenal.

Principii ontologice asemănătoare postulează, ulterior Vedelor, şi sistemul Sāṃkhya, potrivit căruia opoziţia manifestat-nemanifestat se raportează la o entitate care le transcende – Puruṣa, Spiritul, plasat în afara oricărei dualităţi, în vreme ce cuplurile de contrarii fac doar posibilă devenirea substanţei cosmice (Prakṛti), care se înfăţişează subiectului epistemic ca un spectacol (i.e. experienţă), menit să-i faciliteze eliberarea[2]
În versul

„La-nceput, pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă”,


Eminescu preia din Ṛg-Veda viziunea metaforică asupra indistinctului precosmogonic. Cuplul fiinţă-nefiinţă nu putea apărea înaintea principiului intelectiv care să-l cunoască şi să-l organizeze:

„Căci era un întuneric ca o mare făr-o rază,
Dar nici de văzut nu fuse şi nici ochi care s-o vază”.

Ceea ce găsesc interesant e faptul că Eminescu abandonează imaginea, oarecum pur mecanicist-cauzalistă a devenirii vedice, în care, în mod ciclic, universul se naşte şi se resoarbe (mahāpralāya), practic la infinit, devenire căreia nici zeii înşişi nu i se pot sustrage, în favoarea unei viziuni ontologice transcendentale[3], fundamentată pe un principiu generator ambivalent – cauză absolută iniţială a creaţiei, dar şi temei permanent actual al acesteia, pe care o susţine legic în cursul evoluţiei sale. Cu alte cuvinte, principiul iniţial nu se confundă cu substanţa însăşi în expansiune, şi nici nu este un principiu pur transcendent, căci anterioritatea lui în timp este dublată de o anterioritate de întemeiere; matricea originară, ca şi legitatea cosmică, sunt ipostaze ale aceleiaşi realităţii ultime, fără însă a-i epuiza modalitățile de a fi[4]. Absolutul acţionează dinlăuntrul existenţei empirice.

În acelaşi context, al coalescenţei contrariilor, Scrisoarea I poate fi integrată doctrinei taoiste a vidului, cu care prezintă tulburătoare similitudini: „(Tao) numit Wu [nevăzutul, invizibilul, vidul], reprezintă principiul [originea, cauza primordială] a Cerului şi a Pământului. (...)Tao este ca vidul (unei conducte), a cărei umplere nu poate fi sfârşită niciodată. Este asemănător abisului (unui vârtej fără fund). În El se află izvorul fecund al tuturor lucrurilor din univers”[5].

Versurile Scrisorii I
„Precum pulberea se joacă în imperiul unei raze,
Mii de fire viorie ce cu raza încetează,
Astfel, într-a veciniciei noapte pururea adâncă,
Avem clipa, avem raza, care tot mai ţine încă....”

par o dezvoltare a enunţurilor lui Lao Tseu: „El (Tao) reuneşte şi stinge orice lumină (strălucire). El se identifică şi cu firele de praf, pe care le ţine împreună” (Lao Tseu, Tao Te King, IV,6-7). Asemănarea este frapantă. Eminescu ar fi putut cunoaşte doctrina taoistă din lucrarea lui Stanislas Julien din 1841, conţinând prima traducere europeană a lui Tao Te King. Bineînţeles, nu mă grăbesc să identific în înțeleptul antic chinez o eventuală sursă de inspiraţie pentru Scrisorea I, cred mai degrabă că este vorba pur şi simplu de formule simbolice asemănătoare, provenite dintr-o intuiţie comună a realităţii absolute, a inexprimabilului prin excelenţă.

Substanţa, „supa” primordială, e definibilă doar prin negaţie - „fiinţă nu era, nici nefiinţă”, „cel nepătruns”, „lipsă de viaţă şi voinţă” etc. Ca şi vidul originar al lui Lao Tseu, absolutul pre-temporal eminescian e o entitate non-perceptibilă:

„...nici de văzut nu fuse...”,

pre-raţională:

„n-a fost lume pricepută[6]şi nici minte s-o priceapă”

şi principiu genetic în egală măsură al Non-existenţei, non-manifestatului - „umbra celor nevăzute”, „a veşniciei noapte pururea adâncă” - şi Existenţei, „fâşiile”, partea vizibilă în care se desface „negura eternă”.

Textul lui Lao Tseu sugerează o concepţie asemănătoare:

„(Tao) numit «Wu» (nevăzutul, invizibilul, vidul, nemanifestatul, nonexistenţa), desemnează izvorul universului (principiul Cerului şi al Pământului). [Ceea ce nu are nume (nonexistenţa) desemnează izvorul manifestatului (existenţa)].

Numit «Yu» (văzutul, manifestatul) (...) desemnează puterea mamei care creează nenumărate fiinţe.

De aceea, prin Nonfiinţare [nemanifestându-ne, adoptând modalitatea «Wu»], îi vom vedea esenţa lui Tao.

Iar prin Fiinţare [manifestându-ne, trăind în lumea văzutului - «Yu»], îi vom vedea suprafaţa (manifestarea, proiecţia exterioară, creaţiile).

Cele două moduri (Nemanifestarea, «Wu» şi Manifestarea, «Yu» au aceaşi obârşie (TAO), însă nume diferite”. [7](Tao Te King, I,3-7).

Analogia cu Lao Tseu face mai uşor sesizabilă ambivalenţa semantică a nefiinţei din Scrisoarea I. Dacă în primul vers al cosmogoniei termenul este utilizat pentru afirmarea caracterului non-dual al monadei originare („ fiinţă nu era, nici nefiinţă”) inefabile şi, în fond, incomprehensibile cu mijloacele unei raţiuni ineluctabil duale, limitată de înseşi categoriile ontologice complementare cu care operează – manifestat – non-manifestat, plin-vid etc. – nefiinţa sfârşeşte prin a desemna chiar acea Realitate, de această dată în ipostaza monadei care, după cea generat şi întreţinut proiecţia, devenirea, visul, văzutul (manifestatul) şi nevăzutul (nemanifestatul, în care includem şi formele pure ale sensibilității – spaţiu, timp) resoarbe totul, într-o disoluţie cosmică inexorabilă. Cosmos pe care un misterios instinct, un „dor nemărginit”, îl mânase întru manifestare din pacea primordiilor, de pe când

„Umbra celor nefăcute nu-ncepuse-a se desface

Şi în sine împăcată stăpânea eterna pace”

făcându-l să devină, să evolueze către stadiul de „univers himeric”:

„De atunci şi până astăzi colonii de lumi pierdute

Vin din sure văi de caos pe cărări necunoscute

Şi în roiuri luminoase izvorând din infinit

Sunt atrase în viaţă de un dor nemărginit”,

pentru ca, la încheierea ciclului devenirii universale, să se scufunde în liniştea regăsită a propriului izvor:

„Şi în noaptea nefiinţii totul cade, totul tace,

Şi în sine împăcată reîncepe-eterna pace.”

Acea nefiinţă, născătoare şi păstrătoare a tuturor lucrurilor şi fiinţelor, e singura care, de fapt, e trează şi singura care are viaţă, Fiinţă. Când Ea visează, atunci se naşte Universul, pe care noi îl vedem atât de mare, şi tot din visul ei facem parte şi noi – „muşti de-o zi pe-o lume mică de se măsură cu cotul”. Dar dacă această „nefiinţă” visează, trează de-a pururi fiind, atunci noi poate suntem cu mult mai mult decât un simplu vis al ei, suntem un poem. Nefiinţa ce nu doarme niciodată zămisleşte acest poem, cu care ne desfătăm sau pe care îl urâm când, la rându-ne, suntem treji sau când visăm.

Iar când dormim adânc sau când, la sfârşit, ne abandonăm definitiv trupurile, ne întoarcem în însăşi realitatea ei, în Logosul Absolut, care scrie neîncetat poezia existenţei perceptibile. Chiar dacă acum, în stare de veghe fiind, acel Absolut îmi apare ca fiind moartea, nefiinţa, e şi acesta un vis al meu, un poem prin care îi răspund Dumnezeului – Poet. Sunt un vers dintr-un mare poem şi, ca vers, am început la rându-mi să scriu un poem despre cel care m-a compus…

 

[1] Soarele apare ca întuneric absolut din perspectiva celui aflat în peşteră, orbit de contactul brusc cu lumina.

[2] Cf. şi „Yoga-Sūtra”, II, 18 – „Având însuşirile luminării (prakaśa), acţiunii (kriyā) şi inerţiei (sthiti), alcătuit din elemente şi organe de simţ, Văzutul (dṛśyam, un alt termen ce desemnează natura, universul obiectual, Prakṛti – n.m.) fiinţează întru experienţă şi eliberare.”

[3] (şi nu transcendente – pentru distincția dintre cei doi termeni, a se vedea observațiile lui Noica privitoare la traducerea Criticii rațiunii pure a lui Kant, întreprinsă de Eminescu)

[4] Prin aceasta, Eminescu este mai înrudit cu ontologia Vedānta, decurgând din Upanișade, decât cu cea a Vedelor propriu-zise.

[5] Lao Tseu, „Tao Te King”, I, 3; IV, 1-3; textele citate sunt extrase din trad. rom., însoţită de comentarii şi note, a lui T. J. Wen, Fl. Brătilă şi D. Mirahorian, Ed. Ioana, Bucureşti, 1992; cf. în special precizările  terminologice de la pag. 125 din care extrag un scurt fragment: „Obârşia unică a Nonexistenţei şi Existenţei este Vidul, pe care noi l-am tradus  «Nedesluşitul». Am preferat acest termen celui de «Obscuritate», «Întunecime» susţinut de Liou Kia-Hway, deoarece acesta e legat de dualitatea întuneric-lumină, care nu era prezentă în starea nediferenţiată a vidului primordial”.

[6] i.e. „cosmos”, armonie inteligibilă;

[7] „Nemanifestarea («Wu») şi Manifestarea («Yu») sunt cele două naturi, moduri de existenţă şi nume ale lui Tao” –  nota ****** a traducătorilor la cap. I.

Gura Humorului, 19 august 1998